Les théories néodarwiniennes de la société et de la culture

"Expliquer les règles sociales, les idées, l'imaginaire... à partir de la théorie de l'évolution: tel est l'objectif des modèles néodarwiniens de la culture. Toutes ces théories accordent une autonomie à la culture par rapport aux contraintes de la nature.

La morale, le pouvoir, l'amour, la religion, les relations sociales ou encore la culture peuvent-ils s'expliquer en termes d'évolution darwinienne, c'est-à-dire en évoquant la sélection naturelle et des mécanismes héréditaires ? A cette question délicate et sensible, l'anthropologie et la sociologie ont le plus souvent répondu, au xxe siècle, par la négative. Depuis le début de ce siècle, les sciences sociales se sont en effet globalement développées autour de l'idée selon laquelle le propre de l'humain consiste à s'être affranchi en grande partie des contraintes naturelles pour entrer dans le monde de la culture : grâce au langage, à la technique, à l'intelligence, à la complexité de l'organisation sociale ou encore à la prohibition de l'inceste. Une ligne de démarcation s'est ainsi implicitement établie entre les sciences naturelles et les sciences de la société : d'un côté donc, la nature, où règnent les lois de la biologie ; de l'autre, la culture et les sociétés humaines, régies par des dynamiques autonomes.

Depuis les années 70, les théories néodarwiniennes de la culture ont cherché à remettre en cause ce découpage. Elles proposent d'appliquer les logiques de l'évolution aux phénomènes sociaux et culturels. Ces tentatives ont suscité de vives polémiques. Les auteurs sont souvent accusés de « réductionnisme biologique » et de nier toute autonomie à la culture humaine. La radicalisation du débat entre les tenants du « tout biologique » et du « tout culturel » a fait écran à la bonne compréhension des positions en présence. Les théories néodarwiniennes sont ainsi assez fréquemment décrites comme les variantes d'un corps doctrinal homogène, principalement centré sur l'idée de déterminisme génétique. Pourtant, par-delà la référence commune aux interprétations contemporaines de Darwin, ces modèles explicatifs dessinent un ensemble assez vaste, dans lequel on trouve, à côté de thèses réductionnistes, des théories articulées — tout à l'opposé — autour de l'idée d'une indépendance totale de la culture humaine à l'égard des gènes. Dans cet ensemble, on peut dégager au moins quatre grands types de modèles :

1) la sociobiologie humaine stricto sensu ;

2) la théorie des « mèmes », forgée par Richard Dawkins ;

3) les théories de la coévolution gène/culture ;

4) et enfin les théories anthropologiques inspirées des sciences cognitives.

La sociobiologie humaine

La sociobiologie humaine est apparue dans le paysage intellectuel occidental au milieu des années 70, sous l'impulsion, principalement, de l'entomologiste américain Edward O. Wilson. Cette théorie a été bâtie dans le prolongement d'une sociobiologie animale. Elle consiste en une extension du darwinisme à l'explication des comportements sociaux, tel que l'altruisme, observables dans le monde vivant.

Le dévouement à autrui, comme celui des abeilles stériles qui consacrent toute leur énergie à la reproduction ou à la défense de la reine, restait en effet une énigme depuis Darwin : comment expliquer que des conduites apparemment si désavantageuses pour les individus aient pu être retenues par la sélection naturelle ? Au début des années 60, le généticien William Hamilton propose une réponse à cette énigme à travers la théorie de la « sélection de parentèle » (kin selection). Cette théorie dit, en simplifiant, qu'un comportement altruiste à l'égard d'un membre de sa parenté (par exemple, pour les fourmis ouvrières, de s'occuper des larves pondues par la reine) peut constituer, dans certains cas, un comportement adaptatif : en s'occupant de ses jeunes soeurs, avec qui elle partage les trois quarts de son patrimoine génétique, la fourmi ouvrière stérile assure la propagation d'une partie importante de ses gènes, tout autant que si elle se reproduisait directement par voie sexuée.

Dans son livre Sociobiology (1975), E.O. Wilson a rassemblé et synthétisé toute une série de travaux relatifs à « l'étude des bases biologiques du comportement social chez l'animal comme chez l'homme » (1). Qu'il s'agisse de la chasse collective chez les lions ou les loups, des relations hiérarchiques chez les poules, des comportements parentaux et sexuels chez les oiseaux et mammifères, E.O. Wilson s'attache à montrer que les conduites sociales peuvent s'expliquer en termes adaptatifs. Par exemple, le fait que les femelles s'occupent plus de leur progéniture que les mâles dans la plupart des espèces animales tiendrait à ce que la production d'un ovule représente un investissement biologique plus grand que la production d'un spermatozoïde. Les comportements masculin et féminin chez les animaux constitueraient deux stratégies adaptatives différentes, mais également efficaces : la stratégie du mâle consisterait à consacrer tous ses efforts à multiplier les cellules sexuelles et à les répandre le plus largement possible, en dépensant un mininum d'énergie pour le développement des rejetons issus de ces cellules ; celle des femelles, à produire peu de cellules sexuelles, mais à maximiser les chances de développement et de survie de chacune d'entre elles, notamment en leur prodiguant des soins tout au long de leur croissance.

Dans le dernier chapitre de son livre, celui qui déclencha la polémique, E.O. Wilson a voulu transposer la logique darwinienne à toute une classe de phénomènes humains : le mariage, la morale, la religion, les rituels, le troc, la division du travail homme/femme. Ainsi, à ses yeux, les normes sociales (règles de l'éthique, de l'évitement de l'inceste, de mariage et de parenté) sont l'expression de dispositions biologiques ancrées dans les gènes humains. Ces dispositions génétiques, dont le siège se trouverait pour l'essentiel dans le système limbique du cerveau, auraient été sélectionnées chez nos ancêtres du pléistocène, en vertu des avantages qu'elles procuraient.

Les critiques adressées à la sociobiologie humaine ne vinrent pas seulement de scientifiques ou d'intellectuels hostiles aux thèses zoologiques de E.O. Wilson. Dès le début des années 70, certains éthologistes néodarwiniens refusèrent d'étendre leurs conclusions à l'homme. Une partie d'entre eux était toutefois convaincue que le darwinisme restait valable pour expliquer les phénomènes sociaux et culturels humains, mais sous une forme radicalement opposée au déterminisme réductionniste proposé par la sociobiologie humaine. Reprenant à leur compte, en la réactualisant, une idée assez ancienne, soutenue également à la même époque par des psychologues comme D.T. Campbell ou des généticiens comme Luca Cavalli-Sforza, ces chercheurs soutinrent ainsi la thèse selon laquelle le principe de sélection ou d'évolution conserve toute sa pertinence dans l'explication des phénomènes humains, pour autant que l'on s'en serve comme d'un schéma abstrait permettant de formaliser, par analogie, la dynamique culturelle.

Les « mèmes » contre les gènes

La plus célèbre de ces constructions théoriques est assurément la théorie des « mèmes », proposée par l'éthologiste anglais R. Dawkins au milieu des années 70 et reprise aujourd'hui, notamment par le philosophe américain Daniel C. Dennett.

Dans un ouvrage qui a fait date, Le Gène égoïste (2), R. Dawkins souligne que l'idée révolutionnaire du darwinisme consiste à concevoir l'évolution comme un processus de descendance avec modification ou, si l'on veut, de réplication avec mutations. Les gènes, précise l'éthologiste anglais, sont des unités qui se perpétuent en vertu de leur capacité à produire des répliques fidèles d'elles-mêmes, soit par la reproduction, sexuée ou non, des organismes qui les portent, soit par d'autres moyens, en particulier les comportements sociaux qu'ils engendrent dans ces mêmes organismes. Les organismes biologiques ne seraient ainsi que des machines utilisées par les gènes pour se reproduire eux-mêmes. Mais comme dans tout processus de copie, ajoute R. Dawkins, il arrive que ces répliques soient entachées d'erreurs : ce sont les mutations, qui forment de nouveaux gènes. Certains de ces nouveaux gènes parviennent à produire plus de répliques que les autres : ils deviennent alors statistiquement dominant dans la population des gènes avec lesquels ils sont en concurrence. Parfois, ils échouent à se répliquer et disparaissent.

Les gènes, ajoute R. Dawkins, ne constituent qu'un exemple parmi d'autres de réplicateurs. À ses yeux, le mécanisme de l'évolution, tel qu'il est modélisé dans le darwinisme, loin d'être limité aux phénomènes biologiques, commande également la dynamique culturelle. La culture de chaque groupe humain peut être décrite, selon Richard Dawkins, comme un ensemble d'unités qu'il choisit de nommer les « mèmes » - qui forment en quelque sorte les idées élémentaires d'une culture. Un mème - ce peut être l'idée de Dieu, une recette de cuisine, une chanson, une opinion xénophobe, un adagio de Mozart, un théorème mathématique... Les mèmes se transmettent de cerveau à cerveaux en se répliquant, tout comme les gènes au cours de la reproduction. La réplication s'effectue ici, principalement, par imitation, au sens large, d'autrui : les bons réplicateurs culturels colonisent ainsi les populations humaines.

Les mèmes se transmettent donc d'un cerveau à l'autre comme les virus dans un processus épidémiologique. Mais comme pour les gènes, qui se transmettent également par réplication, il y a parfois des ratés dans le processus de copie. Et cette copie modifiée se solde par la production d'une réplique mutante : le moine du Moyen Age oublie ou modifie une phrase en recopiant un ouvrage ancien ; un gouvernement fait voter un amendement à une loi ; une personne change un mot dans le couplet d'une chanson ; ou encore, quelqu'un introduit une amélioration technique dans les moteurs automobiles ou modifie la coupe d'un vêtement. Souvent, les mèmes mutants ne parviennent pas à produire de répliques d'eux-mêmes : en d'autres termes, personne ne les imite. Mais dans certains cas, sautant d'un cerveau à un autre, ils se répandent dans la population, parfois de façon fugitive - ce sont les modes - d'autres fois de manière durable - comme le mème de Dieu, par exemple. En ce sens, les mèmes, comme les gènes, sont l'objet d'un processus de sélection.

Les mèmes, ajoute R. Dawkins, peuvent améliorer leur chance de propagation en s'associant entre eux, formant des complexes intégrés susceptibles de se répliquer plus efficacement que s'ils étaient séparés. Ainsi, les idées du feu de l'enfer et de Dieu, lorsqu'elles sont associées, se renforcent considérablement l'une l'autre et augmentent leurs probabilités respectives de propagation, tout comme les gènes commandant un agencement cohérent de dents, de mâchoire, d'estomac, d'intestins et d'organes des sens.

Dans la théorie des mèmes, la culture humaine apparaît comme le siège d'une évolution autonome, déconnectée de l'évolution biologique et beaucoup plus rapide qu'elle : les réplicateurs culturels, comme par exemple l'idée de célibat, peuvent même se trouver en opposition avec les gènes. En ce sens, la théorie proposée par Dawkins s'oppose à toute forme de déterminisme génétique ou de réductionnisme dans l'explication des phénomènes culturels.

La coévolution gène/culture

C'est en anthropologie que ces théories ont remporté, jusqu'à aujourd'hui, leurs plus grands succès, notamment à travers le modèle de la transmission des traits culturels de L. Cavalli-Sforza et Marcus W. Feldman, et celui de l'évolution des organismes culturels proposé par Robert Boyd et Peter J. Richerson (3). Dans cette discipline, les réflexions théoriques menées autour de l'analogie entre les gènes et les réplicateurs culturels se sont peu à peu orientées vers la constitution d'une théorie globale de la culture, intégrant les deux niveaux d'évolution. Deux tendances majeures se dessinent dans ces modélisations de la coévolution gène/culture.

La première est représentée par E.O. Wilson qui, dans les années 80, s'est quelque peu éloigné de la sociobiologie pour défendre une théorie dans laquelle la culture n'est plus conçue, en principe du moins, comme la simple expression de dispositions biologiques, mais comme un ordre de phénomènes relativement autonomes, interagissant avec les gènes dans un processus coévolutif. L'idée générale de la coévolution gène/ culture, telle que l'entend E.O. Wilson, peut se résumer ainsi : la sélection naturelle favorise l'acquisition, par les gènes porteurs de certaines aptitudes, des comportements culturels (aptitude à l'apprentissage, création d'outils, maîtrise du langage, conduites sociales, etc). Les cultures humaines qui se développent à partir de ce fonds d'aptitudes (génétiquement programmées) influent en retour sur la sélection des gènes porteurs de ces comportements (4). E.O. Wilson en donne l'exemple suivant. La peur et la fascination face aux serpents résultent en partie d'un instinct inné chez la plupart des mammifères. Chez les humains, la transmission de la peur du serpent se fait autant par le relais de la culture que par instinct : de nombreuses sociétés ont construit des mythes autour du serpent comme représentant du mal. L'adoption de ce « culturegène » (peur des serpents) favorise donc la fuite face aux serpents, et les sociétés qui adoptent et transmettent le mieux ces « culturegènes » ont une meilleure chance de survie. Il y a donc coévolution entre gène/culture. Toutefois, même si la culture intervient ici dans le processus de sélection des aptitudes, elle constitue en définitive le relais ou l'accélérateur de l'évolution, plutôt que son véritable moteur : en dernière instance, les conduites et les croyances, autrement dit la culture, restent encore sous le contrôle des gènes : les gènes « tiennent en laisse la culture », dit E.O. Wilson.

La seconde tendance rassemble des anthropologues qui, tout en accordant une autonomie réelle à l'évolution culturelle, s'efforcent de dresser une typologie des relations possibles entre gènes et unités culturelles - ou mèmes - et proposent des études empiriques illustrant les modèles ainsi élaborés. L'Américain William H. Durham, en particulier, distingue deux grands cas de figures (5) : d'un côté, les modes de relation gène/culture dans lesquels l'évolution biologique et l'évolution culturelle agissent et réagissent l'une sur l'autre, comme dans le cas de l'absorption du lactose chez les adultes (une majorité d'humains est incapable, à l'âge adulte, de digérer le lait, cette affection frappant surtout dans les pays n'ayant pas de tradition de consommation de produits lactés) ; de l'autre, les situations dans lesquelles la culture change principalement sous l'effet de sa dynamique propre.

Trois cas doivent être distingués, selon W.H. Durham, dans ce second sous-ensemble : le « renforcement » de la dynamique culturelle par la dynamique génétique - dont l'évolution culturelle du tabou de l'inceste constitue, aux yeux de l'anthropologue américain, le meilleur exemple -, la « neutralité » et, enfin, l'« opposition » - que l'on peut observer en particulier chez les Fores de Nouvelle-Guinée. Les pratiques cannibales, culturellement valorisées dans la société Fore, auraient ainsi entraîné la diffusion, dans les groupes dont se compose cette société, d'une maladie neurophysiologique mortelle - le kuru, variante ancienne de la maladie de la vache folle - qui décimerait assez régulièrement une partie de la population.

Depuis le début des années 80 s'est dessiné en anthropologie un autre courant darwinien, qui s'inscrit dans le prolongement des thèses psychologiques développées dans le cadre des sciences cognitives. Les représentants de ce courant, en particulier l'anthropologue Dan Sperber, considèrent, comme les théoriciens des mèmes et la plupart des théoriciens de la coévolution, que l'évolution culturelle obéit à une logique de diffusion qui rappelle celle des épidémies. Aux yeux de D. Sperber, les idées et représentations se répandent d'un cerveau à l'autre par une sorte de contamination. D'où le titre de son livre : La Contagion des idées (6). Toutefois, les anthropologues dont il est ici question marquent très nettement leur distance à l'égard des divers modèles appuyés, d'une manière ou d'une autre, sur l'idée de réplicateurs culturels, et leur adressent de nombreuses critiques. D. Sperber, notamment, fait remarquer que la diffusion des unités culturelles ne s'effectue que rarement selon une réplication à l'identique. Le plus souvent, en passant d'un cerveau à l'autre, les idées sont transformées. Une telle instabilité interdit de concevoir les représentations culturelles comme des réplicateurs. En réalité, souligne ainsi D. Sperber, la transformation, et non la réplication, constitue la loi générale de la transmission culturelle.

Selon D. Sperber, si certaines représentations culturelles possèdent une certaine stabilité, c'est en vertu de l'existence « d'attracteurs culturels ». L'histoire du Petit Chaperon rouge, par exemple, subit d'incessantes modifications en passant d'un individu à un autre, d'un individu à un livre ou d'un livre à un individu. Ces changements qui s'ajoutent les uns aux autres n'entraînent pas, toutefois, de modifications telles que la version obtenue après plusieurs transmissions n'ait plus rien à voir avec la version initiale : tout à l'inverse, les différentes versions se maintiennent autour d'un contenu standard moyen, sans jamais, toutefois, lui être identique. Cette stabilité des représentations culturelles s'explique, selon D. Sperber, par le caractère « attractif » de telles versions moyennes.

Mais d'où vient le pouvoir attracteur de ces représentations ? Pourquoi telle ou telle idée prendrait plus d'importance que d'autre, se reproduirait avec plus de facilité ? Sur ce point, D. Sperber reprend les thèses de la psychologie évolutionniste inspirée par les sciences cognitives, en particulier les travaux de John Tooby et Leda Cosmides (voir l'article en p. 37).

Un ensemble hétérogène

De la sociobiologie humaine aux théories de la coévolution gène/culture, de la théorie des mèmes à l'anthropologie cognitive, les modèles qui s'inspirent aujourd'hui de Darwin en sciences sociales sont fort divers. Parfois même, ils sont opposés les uns aux autres dans leurs principes et leurs conclusions. En tout cas, ils sont bien loin de se réduire au seul modèle réductionniste de la sociobiologie humaine. Ces théories apparaissent plutôt comme des reformulations, dans le langage des sciences de la vie, de quelques grands modèles sociologiques traditionnels.

Parmi ces différents modèles néodarwiniens, tous n'ont pas la même qualité scientifique. Certains relèvent de spéculations sommaires et à forte charge idéologique. C'est le cas de bien des études qui jalonnent la littérature sociobiologique consacrée à l'homme (7). D'autres, comme celui de W.H. Durham, constituent des modèles élaborés et complexes. La communauté ou la ressemblance de vocabulaire ne doit pas tromper sur la nature de ces différents modèles. Il est important d'analyser chacun d'entre eux à part, dans sa spécificité, et de se demander, dans chaque cas, si l'on a affaire à une reformulation théorique originale et suffisamment solide pour être discutée, ou à un simple habillage lexical, destiné à donner l'allure de la science à des vues stériles."